卷耳

　　《卷耳》是一篇抒写怀人情感的名作。其佳妙处尤其表现在它匠心独运的篇章结构上。旧说如“后妃怀文王”“文王怀贤”“妻子怀念征夫”“征夫怀念妻子”诸说，都把诗中的怀人情感解释为单向的；另外，日本的青木正儿和中国的《诗经》专家孙作云还提出过《卷耳》是由两首残简的诗合为一诗的看法。这些看法反映出对《卷耳》篇章佳妙布局认识不足的缺陷。

　　《卷耳》四章，第一章是以思念征夫的妇女的口吻来写的；后三章则是以思家念归的备受旅途辛劳的男子的口吻来写的。犹如一场表演着的戏剧，男女主人公各自的内心独白在同一场景同一时段中展开。诗人坚决地隐去了“女曰”“士曰”一类的提示词，让戏剧冲突表现得更为强烈，让男女主人公“思怀”的内心感受交融合一。首章女子的独白呼唤着远行的男子，“不盈顷筐”的卷耳被弃在“周行”——通向远方的大路的一旁。顺着女子的呼唤，备受辛苦的男子满怀愁思地出现；对应着“周行”，他正行进在崔嵬的山间。一、二两章的句式结构也因此呈现着明显的对比和反差。第三章是对第二章的复沓，带有变化的复沓是《诗经》中最常见的章法结构特征，这种复沓可以想象为是一种合唱或重唱，它强有力地增加了抒情的效果，开拓补充了意境，稳定地再现了音乐的主题旋律。第四章从内容分析仍是男子口吻，但与二、三章相差很大。这类《诗经》中经常用的手法称为单行章断，比如《召南·采蘩》《召南·行露》《周南·葛覃》《周南·汉广》《周南·汝坟》等诗中都有此类手法。这类手法是合唱形式的遗存，可以想像这是幕后回荡的男声合唱。其作用是渲染烘托诗篇的气氛，增强表演的效果。

　　《卷耳》的语言是优美自然的。诗人能够熟练地运用当时的民谣套语。《周易·归妹三·上六》：“女承筐，无实；士刲羊，无血。”“女承筐，无实”正与《卷耳》首句“采采卷耳，不盈顷筐”对应。把民谣用作套语，像一个套子一样放在诗章句首，为诗奠定韵脚、句式的基础和情感思绪的习惯性暗示，这是《诗经》的起兴手法的一例。诗人善于用实境描画来衬托情感。旅途的艰难是通过对山的险阻的描摹直接反映出来的：诗人用了“崔嵬”“高冈”“砠”等词语。而旅途的痛苦则是通过对马的神情的刻画间接表现出来的：诗人用了“虺隤”“玄黄”“瘏矣”等词语。而描摹山、刻画马都意在衬托出行者怀人思归的惆怅。“我姑酌彼金罍”“我姑酌彼兕觥”，以酒浇愁，便是正面对这种悲愁的心态提示。全诗的最后是以一种已类化的自问自答体收场的：“云何？吁矣！”它既是对前两章“不永怀”“不永伤”的承接，也是以“吁”一字对全诗进行的总结，点名“愁”的主题，堪称诗眼。

　　怀人是世间永恒的情感主题，这一主题跨越了具体的人和事，它本身成了历代诗人吟咏的好题目。《卷耳》为中国诗歌长河中蔚为壮观的一支——怀人诗开了一个好头。其深远影响光泽后世。徐陵《关山月》、张仲素《春归思》、杜甫《月夜》、王维《九月九日忆山东兄弟》、元好问《客意》等抒写离愁别绪、怀人思乡的诗歌名篇，多多少少体现了与《卷耳》一脉相承的意味。

参考资料：

　　晋人归楚公子谷臣，与连尹襄老之尸于楚，以求知罃。于是荀首佐中军矣，故楚人许之。

　　王送知罃，曰：“子其怨我乎？”对曰：“二国治戎，臣不才，不胜其任，以为俘馘。执事不以衅鼓，使归即戮，君之惠也。臣实不才，又谁敢怨？”

　　王曰：“然则德我乎？”对曰：“二国图其社稷，而求纾其民，各惩其忿，以相宥也，两释累囚，以成其好。二国有好，臣不与及，其谁敢德？”

　　王曰：“子归何以报我？”对曰：“臣不任受怨，君亦不任受德。无怨无德，不知所报。”

　　王曰：“虽然，必告不谷。”对曰：“以君之灵，累臣得归骨于晋，寡君之以为戮，死且不朽。若从君之惠而免之，以赐君之外臣首；首其请于寡君，而以戮于宗，亦死且不朽。若不获命，而使嗣宗职，次及于事，而帅偏师以脩封疆，虽遇执事，其弗敢违。其竭力致死，无有二心，以尽臣礼。所以报也！

　　王曰：“晋未可与争。”重为之礼而归之。

　　将为胠箧、探囊、发匮之盗而为守备，则必摄缄縢、固扃鐍；此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮、揭箧、担囊而趋；唯恐缄縢扃鐍之不固也。然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也？

　　故尝试论之，世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者齐国邻邑相望，鸡狗之音相闻，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千余里。阖四竟之内，所以立宗庙、社稷，治邑、屋、州、闾、乡、曲者，曷尝不法圣人哉？然而田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安，小国不敢非，大国不敢诛，专有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣知之法，以守其盗贼之身乎？

　　尝试论之，世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者龙逢斩，比干剖，苌弘胣，子胥靡。故四子之贤而身不免乎戮。故跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？”夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多。故曰：唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣！

　　夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺而信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。

　　何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗、揭诸侯、窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。故曰：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。

　　故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣。故曰：大巧若拙。削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。

　　彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱、皆外立其德而以爚乱天下者也，法之所无用也。

　　子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。今遂至使民延颈举踵，曰：“某所有贤者，”赢粮而趣之，则内弃其亲，而外弃其主之事；足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外，则是上好知之过也。上诚好知而无道，则天下大乱矣！

　　何以知其然邪？夫弓、弩、毕、弋、机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵、罔罟、罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格、罗落、罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者；皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣，夫好知之乱天下也！自三代以下者是已，舍夫种种之民，而悦夫役役之佞，释夫恬淡无为，而悦夫啍啍之意，啍啍已乱天下矣！

　　“胠箧”的意思是打开箱子。本篇的主旨跟《马蹄》篇相同，但比《马蹄》更深刻，言辞也直接，一方面竭力抨击所谓圣人的“仁义”，一方面倡导抛弃一切文化和智慧，使社会回到原始状态中去。宣扬“绝圣弃知”的思想和返归原始的政治主张，就是本篇的中心。

　　全篇大体分成三个部分。第一部分至“而天下始治矣”，从讨论各种防盗的手段最终都会被盗贼所利用入手，指出当时治天下的主张和办法，都是统治者、阴谋家的工具，着力批判了“仁义”和“礼法”。第二部分至“法之所无用也”，进一步提出摒弃一切社会文化的观点，使“绝圣”的主张和“弃知”的思想联系在一起。余下为第三部分，通过对比“至德之世”与“三代以下”的治乱，表达缅怀原始社会的政治主张。

　　本篇深刻揭露了仁义的虚伪和社会的黑暗，一针见血地指出“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，但看不到社会的出路，于是提出“绝圣弃知”的主张，要摒弃社会文明与进步，倒退到人类的原始状态。这是庄子社会观和政治观的消极面。

　　这首诗非常有名，即便只读过很少几篇《诗经》的人，一般也都知道“桃之夭夭，灼灼其华”。这是为什么呢？我想，无非有这样几个原因：第一，诗中塑造的形象十分生动。拿鲜艳的桃花，比喻少女的美丽，实在是写得好。谁读过这样的名句之后，眼前会不浮现出一个象桃花一样鲜艳，象小桃树一样充满青春气息的少女形象呢？尤其是“灼灼”二字，真给人以照眼欲明的感觉。写过《诗经通论》的清代学者姚际恒说，此诗“开千古词赋咏美人之祖”，并非过当的称誉。第二，短短的四字句，传达出一种喜气洋洋的气氛。这很可贵。“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家”，细细吟咏，一种喜气洋洋、让人快乐的气氛，充溢字里行间。“嫩嫩的桃枝，鲜艳的桃花。那姑娘今朝出嫁，把欢乐和美带给她的婆家。”你看，多么美好。这种情绪，这种祝愿，反映了人民群众对生活的热爱，对幸福、和美的家庭的追求。第三点，这首诗反映了这样一种思想，一个姑娘，不仅要有艳如桃花的外貌，还要有“宜室”、“宜家”的内在美。这首诗，祝贺人新婚，但不象一般贺人新婚的诗那样，或者夸耀男方家世如何显赫，或者显示女方陪嫁如何丰盛，而是再三再四地讲“宜其家人”，要使家庭和美，确实高人一等。这让我们想起孔子称赞《诗经》的话：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）孔子的话内容当然十分丰富，但其中是否也包括了《桃夭》篇所反映出的上述这样一种思想呢？陈子展先生说：“辛亥革命以后，我还看见乡村人民举行婚礼的时候，要歌《桃夭》三章……。”（《国风选译》）联系到这首诗所表达的思想，农民娶亲“歌《桃夭》三章”，便是很可理解的了。

　　《桃夭》篇的写法也很讲究。看似只变换了几个字，反复咏唱，实际上作者是很为用心的。头一章写“花”，二章写“实”，三章写“叶”，利用桃树的三变，表达了三层不同的意思。写花，是形容新娘子的美丽；写实，写叶，不是让读者想得更多更远吗？密密麻麻的桃子，郁郁葱葱的桃叶，真是一派兴旺景象啊！

　　这首诗不难懂，但其中蕴藏的道理，却值得我们探讨。

　　一个问题是，什么叫美，《桃夭》篇所表达的先秦人美的观念是什么样的？“桃之夭夭，灼灼其华”，很美，艳如桃花，还不美吗？但这还不行，“之子于归，宜其室家”，还要有使家庭和睦的品德，这才完满。这种美的观念，在当时社会很为流行。关于真善美的概念，在春秋时期已经出现。楚国的伍举就“何为美”的问题和楚灵王发生了争论。伍举说：“夫美也者，上下、内外、大小、远近皆无害焉，故曰美。若于目观则美，缩于财用则匮，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之为？”（《国语·楚语》）很清楚，伍举的观点是“无害即是美”，也就是说，善就是美。而且要对“上下、内外、大小、远近”各方面都有分寸、都无害。这种观点最主要的特点是强调“善”与“美”的一致性，以善代替美，实际上赋予了美以强烈的政治、伦理意义。“聚民利以自封而瘠民也，胡美之为？”那意思是说，统治者重赋厚敛，浪费人力、物力，纵欲无度，就不是美。应该说，这种观点在政治上有一定的意义。但它否定了“善”与“美”的差别，否定了美的相对独立性，它不承认“目观”之美，是其严重局限。这种美的观念，在当时虽然也有其对立面，也有人注意到了“目观”之美，但这种善即是美的观点，在先秦美学中应该说是具有代表性的，而且先秦儒家的美学观念，主要是沿着这个方向发展的。

　　孔子也持着这样一种美学观点，“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”，他赞赏“诗三百”，根本原因是因为“无邪”。他高度评价《关雎》之美，是因为它“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），合于善的要求。在评价人时，他说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《论语·泰伯》）善与美，善是主导方面。甚至连选择住处，孔子也说：“里仁为美。”（《论语·里仁》）住的地方，有仁德才是“美”的地方。可见，孔子关于美的判断，都是以善为前提的。

　　但孔子的美学观，毕竟是前进了。它已经不同于伍举的观点，已经开始把美与善区别开来，作为不同的两个标准来使用了。“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也’；谓《武》：‘尽美矣，未尽善也’。”（《论语·八佾》）当然，通过对《韶》与《武》的评价，还是可以看出，“尽美”虽然被赋予在“尽善”之外的一个相对独立的地位，但只是“尽美”，还不能说是美，“尽善”才是根本。

　　至此，我们回头再来看看《桃夭》篇，对它所反映的美学思想，恐怕就更好理解了。在当时人的思想观念中，艳如桃花、照眼欲明，只不过是“目观”之美，这还只是“尽美矣，未尽善也”，只有具备了“宜其室家”的品德，才能算得上美丽的少女，合格的新娘。

　　第二个问题随之而来，美的具体内容不仅仅是“艳如桃花”，还要“宜其室家”，也就是美与善之结合，那么，我们应该怎样认识和评价这种观念呢？先秦人为什么把家庭和婚姻看得那么重要呢？

　　把婚姻和家庭看得十分重要，还不仅仅反映在《桃夭》篇中，可以说在整部《诗经》中都有反映。在一定意义上说，《诗经》是把这方面的内容放在头等地位上的。《桃夭》是三百零五篇的第六篇，不能不说它在《诗经》中的地位是很为突出的。如果我们再把《桃夭》篇之前的五篇内容摆一摆，就更可以清楚地看出，婚姻和家庭问题，在《诗经》中确实是占有无与伦比的地位。

　　三百篇的第一篇是《关雎》，讲的是一个青年男子爱上了一个美丽的姑娘，他日夜思慕，渴望与她结为夫妻。

　　第二篇《葛覃》，写女子归宁，回娘家探望父母前的心情，写她的勤、俭、孝、敬。

　　第三篇《卷耳》，写丈夫远役，妻子思念。

　　第五篇《螽斯》，祝贺人多生子女。

　　第六篇，即《桃夭》，贺人新婚，祝新娘子“宜其室家”。

　　以上是三百篇的头几篇（除掉第四篇），它们写了恋爱，结婚，夫妻离别的思念，渴望多子，回娘家探亲等等，可以说把婚姻生活中的主要问题都谈到了。

　　一部《诗经》，三百零五篇，开卷头几篇几乎全部是写婚姻家庭问题的，岂不令人深思？不论是谁编辑的“诗三百篇”，不论孔子是删诗了、还是整理诗了，抑或是为“诗三百篇”作了些正乐的工作，都不容置疑地说明了他们是十分重视婚姻和家庭问题的。

　　我们应该怎样认识和评论这个问题呢？春秋战国时期，生产力水平还很低下，家庭是社会的最基本单位，每个人都仰仗着家庭迎接困难，战胜天灾，争取幸福生活，当然希望家庭和睦、团结。娶亲是一件大事，因为它关系到家庭未来的前途，所以，对新人最主要的希望就是“宜其室家”。这很容易理解。

　　从统治者方面来说，就要复杂多了。《礼记·大学》引到《桃夭》这首诗时说：“宜其家人，而后可以教国人。”这可真是一语道破。家庭是社会的最基本单位，家庭的巩固与否与社会的巩固与否，关系十分密切。到了汉代，出现了“三纲”（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）“五常”（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五种关系）之说。不论“三纲”，还是“五常”，它们都以夫妇关系为根本，认为夫妇关系是人伦之始，其它的四种关系都是由此而派生出来的。宋代理学家朱熹说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。男女者，三纲之本，万事之先也。”（《诗集传》卷七）从这段论述，我们也可以看出统治者为什么那么重视婚姻、家庭问题。听古乐唯恐卧，听郑卫之音而不知倦的魏文侯有一段名言，说得很为透僻。他说：“家贫则思良妻，国乱则思良相。上承宗庙，下启子孙，如之何可以苟，如之何其可不慎重以求之也！”“宜家”是为了“宜国”，在他们眼里，“宜家”与“宜国”原本是一回事，当然便被看得十分重要了。

　　“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家”，不论自古以来多少解经者就《桃夭》作过多少文章，但象小桃树那样年轻，象春日骄阳下桃花那样鲜艳、美丽的少女，却永远活在读者心里。人们衷心祝愿她：“之子于归，宜其室家”。

　　吟诵《桃夭》，不喝也醉了。

　　清姚际恒评论此诗说：“桃花色最艳，故以喻女子，开千古词赋咏美人之祖”。自古，漂亮的女子总是受到超常的宠爱，文学更是不吝字墨，推波助澜。无论是“去年今日此门中，人面桃花相映红。”，还是“玉腕枕香腮，桃花藕上开。”，读起来，总不如”桃之夭夭，灼灼其华”更意浓神近，耐人玩味。

　　默默的读几遍，然后展开想象的画卷，你会看到千年前，在那桃花盛开的时候，在那桃花盛开的地方，千年的风从那片“灼灼”的桃林中穿过，摇曳着艳丽的桃花，婀娜着多姿的桃枝，似乎有醉人的馨香随风破卷，扑面而来。但你分不清这是什么香，因为你仔细去看，在桃花丛中，隐约着一个款款移动的女子，少女的清香与花香混揉在一起，这是快乐的味道。

　　画中的女子两颊飞红，面带娇羞，目光躲闪，却又忍不住兴奋的顾盼，在夭夭桃实、灼灼花枝的衬托下，人若桃花，两相辉映，怡人的快乐迅即涌上心头，你甚至可以听到女子的心声：“今天我要嫁给你啦，今天我要嫁给你啦......”

　　之子与归，是说这个美丽的新娘就要出嫁了。归，妇人谓嫁曰归。在夸了即将出嫁的新娘的美貌之后，诗意开始延伸，人们随之将目光投向婚后的生活，那是怎样的呢？诗里唱到“宜其室家”、“ 宜其家室”、“ 宜其家人”。

　　宜，和顺美满的意思，室谓夫妻所居，家为一门之内。如果说对新娘容比桃花是毫不掩饰的赞美的话，这里就是含蓄的将女子的“善”，掩藏在宜家宜室宜人中了。试想，新人过门后，若能让一大家子都和睦幸福，仅有美丽的脸蛋是不够的，必得有颗善良的心，才能让公婆姑嫂叔伯接受，才能被夫家的人所接纳，日子才能和顺美满，其乐融融。

　　从桃花到桃实，再到桃叶，三次变换比兴，勾勒出男婚女嫁一派兴旺的景象。古人通过桃花似的外“美”，巧妙地和“宜”的内“善”结合起来，表达着人们对家庭和睦安居乐业生活的美好向往。“诗三百”开篇，写尽了爱情与婚姻生活的各个方面，说明家庭和婚姻的重要性，这不仅仅是人们生活的期盼，也是统治者的希望，所谓“宜其家人，而后可以教国人。”说白了，就是建立在“宜家”、“ 宜室”、“ 宜人”上的“宜国”。

　　不管怎样，“桃夭”是中华民族延续到现在的喜庆与祝福，就是今天，我们也同样祝愿着如桃花般的女子，“之子于归”，能够生活美满，家庭幸福，“宜其室家”。

　　这首上古歌谣《蜡辞》选自《礼记·郊特牲》，伊耆氏，就是神农氏，是掌管祭祀的官吏。

　　人类进入新石器时代以后，开始出现了原始农业，随之而来也就有了为农业进行祝祷的宗教祭祀活动。这首《伊耆氏蜡辞》便是一个叫伊耆氏(有说即神农氏)的部落首领“腊祭”时的祝辞。“蜡辞”即“腊辞”。蜡辞：周代十二月蜡（腊）祭祝愿之辞，古人每年十二月祭祀百神，感谢众神灵一年来对农作物的福佑并为来年的丰收祈福，称作“腊祭”。由于我国社会长期停滞在以农业为主的自然经济阶段，腊祭的习俗至今还在我国农村的一些地方保留着。

　　这是一首古老的农事祭歌，属于中国远古时期的歌谣。《礼记·郊特牲》所载伊耆氏时代的《蜡辞》,是一首具有明显咒语性质、带有浓厚巫术色彩的祝辞。《礼记·郊特牲》中《蜡辞》：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽！” 相传为伊耆氏时代的作品。伊耆氏，即神农氏，一说指帝尧。蜡，是古代一种祭礼的名称。周代在12月举行祭祀百神之礼，称为蜡礼，蜡礼上所用的祷辞，即称蜡辞。从这首短歌命令的口吻看，实际是对自然的“咒语”。 大水泛滥，土地被淹没，昆虫成灾，草木荒芜，眼看收获无望，在原始宗教意识的支配下，原始人企图靠着这种有韵律的语言，来指挥自然，改变自然，使它服从自己的愿望。

　　它集中反映了原始先民面对地质灾害、洪水灾害、动物灾害、植物灾害等众多自然灾害侵袭时的复杂矛盾心理状态。四句诗，句句既是祈求，也是命令；既是祝愿，也是诅咒。全诗既反映了原始先民饱受自然灾害侵袭的深重苦难,也反映了他们相信利用巫术咒语能够消除自然灾害的乐观心理。

　　强烈期望自然顺逐人意的祭歌里，仍然会让我们想起早期社会中那种人和自然温情相处的景象。但是，祭歌背后的信息，告诉我们那时的人和自然也有不和谐。因为在人只能通过宗教手段，向自然发出“命令式”祈愿的时候，这间接暗示，自然力在人力面前的强大，不可控制，人改造自然手段的贫乏。那时的人们无法像现在这样大规模干预自然环境。我相信，先人们并不是不愿意改造环境，而是他们想改造环境却没有手段，无奈之下，他们只能用宗教形式来向自然祈求和谐！

　　这篇祝辞从农业生产的角度分别从土、水、昆虫、草木四个方面提出祝愿，每一句正好说着一个方面。

　　先说“土”，希望“土反其宅”。“反”，同“返”；“宅”，居住的地方，这里指原地。全句说，土返回它的原地，是希望田土不流失的意思。一说是祈求用于蓄水与障水的堤防安稳、牢固的意思。

　　次说“水”，希望“水归其壑”。“壑”，这里指洼地。全句说，水流向它的洼地，是希望水流不要泛滥成灾的意思。

　　再次说“昆虫”，希望“昆虫毋作”。“昆虫”，指螟、蝗等农作物的害虫；“毋”，不要；“作”，兴起。这一句是希望昆虫不生，免除虫灾。

　　最后说“草木”，希望“草木归其泽”。“草木”指危害庄稼的稗草、荆榛等植物。这一句希望草木返回它们的沼泽地带，不再危害庄稼。

　　所举土、水、昆虫、草木四物，与农业生产的好坏关系至为密切。原始部落生产力低下，对于这四物的灾害难以控制，但又觉得非要控制不可。这种矛盾心理就体现在虔诚庄严的“蜡辞”形式中。四句诗，句句都是愿望，又都是命令；既都是祝辞，又都是咒语。一种原始人心灵深处的动荡、不平衡，通过这四句歌谣被表达了出来。阅读这首祝辞，读者的眼前仿佛闪现出一群原始人，他们正在旷野之中举行庄严肃穆的祝祷仪式。当读者设身处地、神思飞越地逐一念起这一句又一句的祝辞时，在心灵深处似乎也能感受到中华民族的祖先当年有过的那种动荡和不平衡的感情，并由此获得了艺术美的享受。

猗嗟昌兮，颀而长兮。抑若扬兮，美目扬兮。巧趋跄兮，射则臧兮。
猗嗟名兮，美目清兮。仪既成兮，终日射侯。不出正兮，展我甥兮。
猗嗟娈兮，清扬婉兮。舞则选兮，射则贯兮。四矢反兮，以御乱兮。

　　这首诗以赞叹的口吻，生动细致地描绘了一位少年射手的形象。此诗每章均以“猗嗟”发端。按“猗嗟”为叹美之词，相当于现代汉语中的“啊”或“啊呀”。用这种叹美词语开头的诗句，具有一种先声夺人的艺术效果，提醒读者注意诗人所要赞美的人或事。它在描写少年射手的形象和技艺时，起到一种渲染烘托的作用。

　　在赞颂少年形象之美时，突出他身体强壮的特点。诗一开头就写道：“猗嗟昌兮，颀而长兮。”“昌”，粗壮结实之谓；“颀”和“长”乃高大之谓。这位长得高大、粗壮、结实的少年成为一名优秀射手，是毫不足怪的。

　　在赞颂少年形象时，还突出其面部特征，尤其眼睛的描写细致入微。赞美他“美目扬兮”“美目清兮”“清扬婉兮”，这三句诗中的“扬”“清”“婉”，都是刻画他目光明亮，炯炯有神。因为明亮的目光，是一位优秀射手所必不可少的生理条件。

　　除以上两个方面外，还赞美他“巧趋跄兮”，步履矫健，走起路来速度甚快。还赞美他“舞则选兮”，身体灵活，动作优美。这些也是一位优秀射手不可缺少的身体素质。

　　诗中对形象的赞颂，是为赞美他的射箭技术服务的。假若这位少年没有以上所描写的身体素质，他也就不可能成为一位优秀射手了。

　　诗的第一章以“射则臧兮”一句总括他的射技之精。第二章则以“终日射侯”一语，赞美少年的勤学苦练精神；以“不出正兮”一语赞美他的射则必中的技艺。第三章以“射则贯兮”赞美他的连射技术。这种连射不是两箭、三箭的重复入孔，而是“四矢反兮”，连续四矢射中一的，是一位百发百中的射手了。至此，这位少年射手的形象和技艺均描写得栩栩如生了。具有这种高超射技的少年，自然是国家的栋梁之材。“以御乱兮”一语，是全诗的结束，也是对他的总体评价。

　　诗中不仅描写了射手身体强壮、仪表俊美，特别之处是用“美目扬兮”“美目清兮”“清扬婉兮”这样婉约的词汇来形容射手顾盼流动的目光，致使这个人物活生生地展现在读者面前，使此诗成为描写男性美的杰出之作。

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